Il est habituel dâopposer le sacrĂ© au profane. Mais une autre opposition tend Ă prendre sa place, celle qui confronte le sacrĂ© Ă la dĂ©sacralisation. Aujourdâhui, par exemple, ce qui nous empĂȘche de percevoir dâemblĂ©e et de maniĂšre empathique le lien qui existe entre lâexpĂ©rience de la guerre et le sacrĂ©, câest le fait que notre intelligence, pour comprendre, commence par dĂ©sacraliser. On ne saurait lui en vouloir, puisque cela fait partie dâun travail critique de dĂ©mystification capable dâempĂȘcher la fanatisation du rapport au sacrĂ©, mais on ne peut pas non plus passer sous silence un autre danger, celui qui associe la dĂ©sacralisation Ă la perte du sens de la vie elle-mĂȘme.
Il est possible de faire un rapide parcours en trois Ă©tapes : rappeler la force du lien qui associe le sacrifice et le sacrĂ©, lâengagement du soldat incluant ce quâon appelle le sacrifice suprĂȘme ; Ă©voquer ensuite deux figures de la perte du sacrĂ©, en insistant sur le fait que la dĂ©sacralisation de la vie nâest pas comparable Ă la dĂ©sacralisation du fanatisme ; se demander, pour finir, de quelle maniĂšre notre sensibilitĂ© postmoderne elle-mĂȘme pourrait, peut-ĂȘtre, trouver une autre maniĂšre de percevoir un lien entre la mort et le sacrĂ© dans lâexpĂ©rience militaire.
- Le sacrifice et le sacré
Commençons par repenser le sacrĂ© en lien avec le sacrifice. « La guerre est divine », Ă©crit Joseph de Maistre dans Les SoirĂ©es de Saint-PĂ©tersbourg. Elle est « divine par la maniĂšre dont elle se dĂ©clare », elle est « divine dans ses rĂ©sultats » et elle est « divine par lâindĂ©finissable force qui en dĂ©termine le succĂšs » (septiĂšme entretien). Si lâon rapproche cette formule de sa thĂ©orie des sacrifices humains, on sâaperçoit quâon a affaire Ă une vĂ©ritable mystique du sang versĂ©. Aux yeux de Maistre, la vitalitĂ© mĂȘme de la vie exige du sang et la dĂ©bauche de violence des sacrifices humains dans les religions primitives ne ferait quâanticiper une vĂ©ritĂ© religieuse universelle qui veut la « rĂ©demption par le sang » (Ăclaircissement sur les sacrifices), câest-Ă -dire la purification par le sang. Lâeffusion de sang et lâhorreur des sacrifices seraient ainsi pourvues dâun sens prĂ©cis, celui du salut ou de la communion par le sang : « Comment ne pas croire que le paganisme nâa pu se tromper sur une idĂ©e aussi universelle et aussi fondamentale que celle des sacrifices, câest-Ă -dire de la rĂ©demption par le sang ? »
Ce type de discours est tout Ă la fois fascinant et choquant. Il nous fascine parce quâil dit clairement que lâĂ©chelle de mesure de lâintelligibilitĂ© du sacrĂ© nâest pas lâindividu mais lâhistoire des civilisations, câest-Ă -dire lâhistoire du monde. Câest lâhistoire de lâhumanitĂ© dans son ensemble qui donne une place sacrĂ©e au sacrifice (on peut relire RenĂ© Girard de cette maniĂšre) : la dĂ©bauche de sang des sacrifices humains dans les religions primitives (comme celle des AztĂšques) ou dans les guerres de masse (comme la Grande Guerre) reprĂ©sente un tel excĂšs de violence et de pertes humaines que cela dĂ©passe les limites ordinaires de lâintelligence au point quâelle en vient Ă regarder cette dĂ©bauche comme surnaturelle ou « divine », tellement inhumaine quâelle en deviendrait surhumaine.
Mais cette dimension globale de la sacralitĂ© des sacrifices ne fait que rendre plus tragique et infiniment Ă©mouvante lâĂ©preuve de la mort solitaire, sans tĂ©moin et abandonnĂ© de tous, du soldat individuellement sacrifiĂ©, parce quâil ne peut pas lui-mĂȘme savoir quâil contribue Ă lâhistoire des civilisations et ne peut mĂȘme pas vivre cette apothĂ©ose de lâinfime qui se convertit en infini. La pompe des funĂ©railles nationales ne donne quâune petite idĂ©e de cette dimension du sacrĂ© qui fait de tout soldat un soldat inconnu ou, du moins, un soldat mĂ©connu, parce quâil est impossible de mettre en mots son sacrifice particulier, sachant que les mots ne traduisent dâabord que des gĂ©nĂ©ralitĂ©s ou des calculs, quâils sont incapables dâatteindre la profondeur unique de ce qui est absolument intime.
Ă un second niveau de lecture, le discours de Joseph de Maistre nous choque parce quâil relie trop mĂ©caniquement la purification par le sang Ă la passion du Christ. Il voudrait montrer que le paganisme anticipe la vĂ©ritĂ© de la RĂ©demption, celle du sacrifice rĂ©parateur et salutaire qui est un don de soi sans compensation ; mais, en rĂ©alitĂ©, on a plutĂŽt lâimpression quâil paganise le christianisme en en faisant ce qui pourrait lĂ©gitimer et encourager des pratiques brutales, primitives ou sauvages. Cela ressemble Ă une barbarisation du christianisme plutĂŽt quâĂ une christianisation du sacrifice. Quand on lit cette formule terrible « la terre demande du sang », on a lâimpression dâavoir affaire Ă un mĂ©canisme sacrificiel plutĂŽt quâĂ une spiritualisation.
- Lâoubli du sacrĂ©
Lâoutrance dâun tel appel au sacrifice conduit sans plus de dĂ©tour au besoin de dĂ©sacraliser le sacrĂ© quand il est synonyme de tribalisme et quâil cautionne les identitĂ©s violentes, câest-Ă -dire les appartenances qui ont besoin de dĂ©truire lâautre pour ĂȘtre soi. Or il faut reconnaĂźtre que, pour une bonne part, la sacralisation tribale elle-mĂȘme fait partie de lâexpĂ©rience militaire, mĂȘme si nous savons bien quâelle ne sây rĂ©duit pas.
Le caractĂšre sacrĂ© du drapeau national, par exemple, a une puissance mobilisatrice qui rend capable des plus grands sacrifices, mais comment savoir si câest le sacrifice qui crĂ©e la sacralitĂ© du drapeau ou bien si câest le fĂ©tichisme du drapeau qui provoquera le sacrifice ? Comment distinguer entre la mystique et le tribalisme, et comment Ă©viter que la mystique du drapeau nâincarne rien dâautre quâun sentiment tribal ? Intellectuellement et abstraitement, il est facile de faire la diffĂ©rence. La sacralisation tribale consiste Ă placer notre appartenance nationale, ethnique ou religieuse au-dessus de tout, et elle met alors en marche une formidable Ă©nergie psycho-morale. Mais la condition en est redoutable en termes de violence guerriĂšre car, si la tribu se place au-dessus de tout, câest quâelle place au-dessous de tout la tribu adverse, ce qui alimente la dynamique destructrice du tribalisme, dont la pente est de vivre de la guerre au prix de lâannihilation de lâautre. On a compris que la sacralisation tribale est archaĂŻque et porte en elle le risque de la mort absolue au sens de lâextermination prĂ©visible.
Mais quand le procĂšs en est fait, une question demeure ouverte. Dans lâEurope moderne, lâaffrontement entre des nationalismes jaloux de leur souverainetĂ© sâest fait au nom des caractĂ©ristiques propres Ă la civilisation occidentale, Ă savoir lâuniversalitĂ© des valeurs quâelle dĂ©fend et pour lesquelles elle accepte le risque de la mort : la libertĂ©, lâĂ©galitĂ©, la dignitĂ©. Mais peut-on mourir volontairement pour des idĂ©es philosophiques pour lesquelles les philosophes eux-mĂȘmes ne meurent pas, sauf cas exceptionnels ? Autrement dit : nâest-il pas nĂ©cessaire de sacraliser les valeurs en les « tribalisant » afin dâaffronter la mort reçue ou donnĂ©e au nom de quelque chose qui en vaut la peine ? Nâest-il pas nĂ©cessaire que les valeurs nous ressemblent, quâelles soient françaises, Ă©gyptiennes, canadiennes ou indiennes⊠et donc quâelles se « tribalisent » pour que nous les incarnions par notre mort, de sorte quâon en fasse la chair de notre chair ? Je suis incapable de rĂ©pondre Ă une telle question, mais on peut penser que, sâil est difficile de transformer entiĂšrement le tribal en mystique, il faut assurĂ©ment Ă©viter la totale rĂ©duction du mystique au tribal.
Or nous sommes aujourdâhui dans un deuxiĂšme Ăąge de la dĂ©sacralisation, celle qui sâest imposĂ©e comme un phĂ©nomĂšne de civilisation que nous ne comprenons pas encore complĂštement. Il ne sâagit plus dâune dĂ©sacralisation de la violence tribale, mais dâune dĂ©sacralisation de la vie.
Le sociologue Max Weber en a traitĂ© en 1919, pour faire comprendre que lâobsession du progrĂšs pouvait dĂ©truire le sens de la vie â entendons par lĂ , de maniĂšre trĂšs concrĂšte, que le fait de vivre peut devenir une simple survie, sans but et sans valeur, une simple reproduction : « Lâhomme civilisĂ© ne peut saisir que du provisoire et jamais du dĂ©finitif. Câest pourquoi la mort est, Ă ses yeux, un Ă©vĂ©nement qui nâa pas de sens. Et parce que la mort nâa pas de sens, la vie du civilisĂ© comme tel nâen a pas non plus, puisque du fait de sa « progressivitĂ© » dĂ©nuĂ©e de sens elle fait Ă©galement de la vie un Ă©vĂ©nement sans signification1. » Aux yeux de Weber, le progrĂšs Ă©tant ce qui rĂ©duit, par avance, tout futur au passĂ©, il est un processus qui dĂ©vore sa propre inventivitĂ©, sa propre productivitĂ© et rend prĂ©caire toute nouveautĂ©.
De nos jours, la dĂ©sacralisation de la vie peut sâanalyser comme un phĂ©nomĂšne culturel liĂ© Ă une certaine promotion des droits de lâhomme. Si, par exemple, je nâassocie la valeur de la vie quâau profit que je peux en tirer, alors je ne valorise la vie quâen fonction de mes droits que je conçois comme des droits Ă la jouissance : je revendique le droit Ă lâindĂ©pendance comme la jouissance de mon indĂ©pendance, le droit Ă lâidentitĂ© comme la jouissance de mon identitĂ©, le droit Ă la propriĂ©tĂ© comme la jouissance de ma propriĂ©tĂ©. Or câest lĂ un phĂ©nomĂšne culturel dĂšs lors que sâest imprimĂ©e dans les esprits la conviction que les droits subjectifs de chacun reposent, en dernier ressort, sur la prĂ©servation de la vie en tant que jouissance de la vie. Mais en raisonnant ainsi, nous dĂ©valorisons la vie au sens oĂč nous la dĂ©sacralisons en en faisant un simple bien de consommation, un laps de temps Ă gĂ©rer et dont il faut optimiser la gestion. On pourrait ainsi comptabiliser, Ă lâheure de notre mort, lâensemble de nos appels tĂ©lĂ©phoniques et de nos usages de lâInternet, et lâon pourrait alors exhiber toute la gestion qui a servi Ă valoriser le temps que nous avions Ă vivre, câest-Ă -dire Ă en maximiser le profit. Il nây a pas Ă sâen plaindre, câest ce que nous appelons le bonheur⊠Nous rĂ©duisons lâexistence Ă du temps prĂ©dictible et lâobsession sĂ©curitaire qui caractĂ©rise notre Ă©poque en est un signe ; on est presque tentĂ© de dire que nous nous accrochons dâautant plus Ăąprement au dĂ©sir de sĂ©curitĂ© que la vie que nous cherchons Ă protĂ©ger est dĂ©pourvue de sens, au sens dâun dĂ©passement de soi, tant sa valeur sâest totalement concentrĂ©e dans la durĂ©e, dans la durabilitĂ©, dans la simple prĂ©servation de soi.
On comprend ainsi pourquoi la vulgaritĂ©, qui a toujours fait de lâabaissement sa principale satisfaction, peut devenir une force dĂ©sacralisante de premiĂšre grandeur, au point que la dĂ©mocratie est elle-mĂȘme menacĂ©e dâen pĂ©rir.
- La sensibilité postmoderne et le sacré
Il est clair que ce dĂ©senchantement nous rend peu capables de comprendre dâautres maniĂšres de donner sens Ă la vie, et dont fait prĂ©cisĂ©ment partie le risque de la mort. Faut-il en conclure que la sensibilitĂ© postmoderne serait devenue Ă jamais incapable de retrouver le chemin du sacrĂ© ? Dans une premiĂšre approximation, on peut dire quâelle est plutĂŽt tentĂ©e, au contraire, par un retour Ă des formes tribales et Ă©lĂ©mentaires du sacré : clans, mafias, gangs, etc. sont les lieux, terribles mais efficaces, de nouvelles sacralisations de la violence. Toutefois, ce tribalisme reste idĂ©ologiquement et institutionnellement en marge.
En revanche, une autre maniĂšre de revenir, peut-ĂȘtre et paradoxalement, au sacrĂ©, se prĂ©sente Ă la sensibilitĂ© postmoderne avec lâexpĂ©rience des catastrophes. La catastrophe, comme un tsunami, par exemple, met totalement en dĂ©route lâutilitarisme qui sert de base aux dĂ©sacralisations les plus sommaires. Quand le dĂ©chaĂźnement des forces naturelles ou humaines dĂ©passe la mesure de nos calculs, la question « Ă quoi ça sert ? » devient Ă la fois ridicule et odieuse, et ne sert quâĂ constater lâinintelligibilitĂ© de tels excĂšs. AprĂšs un sĂ©isme, aprĂšs une guerre, aprĂšs un gĂ©nocide, demander « x millions de morts, Ă quoi ça sert ? » oblige Ă constater, de maniĂšre absolument tragique, que cela nâest pas destinĂ© Ă ĂȘtre utile, que cela nous transporte dans un autre ordre de lâexpĂ©rience possible. On a simplement affaire Ă une formidable dĂ©pense dâĂ©nergie totalement improductive, Ă une dĂ©mesure dans le gaspillage des ressources.
Câest par lĂ que lâon revient au risque de la mort dans lâexpĂ©rience militaire. Lorsque des soldats sont morts au combat et quâon veut leur rendre hommage en tant que victimes du devoir, on sâempresse de cĂ©lĂ©brer le sens de leur sacrifice en insistant sur le fait quâils sont morts pour une cause : ils sont morts pour la France, pour la libertĂ©, pour le droit⊠Nous choisissons alors dâidentifier le sens de leur action Ă son utilitĂ© ; nous voulons que leur sacrifice nâait pas Ă©tĂ© vain. Et câest bien vrai quâil nâa pas Ă©tĂ© inutile puisquâil nous rassemble, renforce nos liens et soude notre destinĂ©e commune.
Toutefois, cet hommage est aussi une maniĂšre de ramener quelque chose qui nous dĂ©passe Ă une Ă©chelle simplement humaine et ordinaire ; nous leur offrons dâavoir Ă©tĂ© utiles, mais en gommant le tragique, lâinexplicable et lâinsupportable de leur disparition. Et pourtant, on est vaguement conscients dâĂȘtre tout prĂšs dâune expĂ©rience du sacrĂ©. Pour en rendre compte, je ne trouve pas de meilleure formule que celle-ci, empruntĂ©e Ă Georges Bataille : « La puissance quâa la mort en gĂ©nĂ©ral Ă©claire le sens du sacrifice, qui opĂšre comme la mort, en ce quâil restitue une valeur perdue par le moyen de lâabandon de cette valeur2. » La formule est quelque peu mĂ©taphysique, mais il est possible de lâillustrer assez concrĂštement en rappelant lâexemple dâun film dĂ©jĂ ancien qui avait fait beaucoup pleurer en son temps : Quand passent les cigognes (Mikhail Kalatozov, 1957, Palme dâor Ă Cannes en 1958). Il raconte la mort dâun tout jeune homme Ă la guerre. Ce jeune soldat est riche dâun amour partagĂ© et intense, et il va mourir seul, au milieu des bois, dans une nature rayonnante et sous un ciel parfaitement bleu. Pourquoi y a-t-il alors une profonde Ă©motion chez le spectateur ? Par ce que se trouve illustrĂ©e lâidĂ©e que le sacrifice est comme le don de ce qui est perdu3. Ce jeune homme perd dâun coup toutes les promesses de lâavenir : lâamour, le bonheur et lâaventure dâune vie complĂšte. Câest lâanĂ©antissement total et brutal de tous ces possibles qui nous les fait brusquement apparaĂźtre dans leur valeur infinie, unique, dans ce quâils ont dâabsolument prĂ©cieux, hors de prix, hors valeur marchande. La valeur de ce qui est ainsi perdu se trouve dĂ©voilĂ©e de façon quasi mystique, et la mort ressemble ainsi Ă quelque chose qui sâapparente Ă une rĂ©vĂ©lation. Le soldat ne produit pas par sa mort la valeur du bonheur et de lâamour quâil perd, mais sa mort rĂ©vĂšle la splendeur, dĂ©finitivement hors dâatteinte, de ce qui est Ă jamais impossible de reproduire. La mort du soldat « divinise » ainsi quelque peu, si lâon ose une telle image, la vie de ceux qui restent aprĂšs lui, parce que cette vie se trouve haussĂ©e au-dessus de la simple survivance, au-dessus de la simple peur de la mort. On retrouve lâintuition de Hegel : la vie qui ne se maintient que dans la peur de la mort est une vie servile. Seule la vie qui porte la vie au-delĂ dâelle-mĂȘme est libre.
La fiancĂ©e du soldat donnera Ă cette mort une autre postĂ©ritĂ©, qui nous ramĂšne Ă la sacralisation sociale des victimes. AprĂšs avoir subi le choc de la tragĂ©die, elle sait quâelle doit vivre le sacrifice du bonheur dont elle attendait quâil donne un sens Ă sa vie. On connaĂźt la fin de lâhistoire : elle choisit lâengagement politique pour la cause communiste, de sorte que cette cause se trouve sacralisĂ©e en un sens social et non plus mĂ©taphysique, câest-Ă -dire quâelle se trouve Ă©valuĂ©e au prix des sacrifices cumulĂ©s des vivants et des morts. On revient Ă la logique de lâutilitĂ© sociale, et il faut convenir que la guerre ne peut y ĂȘtre Ă©trangĂšre par sa fonction politique.
On conclura sur cette double dimension de la sacralitĂ© de la mort dans lâexpĂ©rience militaire : dimension mĂ©taphysique et mystique, dâune part, qui est le don de ce qui est perdu, Ă savoir la splendeur de lâespĂ©rance de vivre ; dimension socialement utile, dâautre part, quand les survivants convertissent les pertes militaires en un gain politique et social.
1 Max Weber, « Le métier et la vocation de savant » in Le Savant et le Politique, Plon, « 10/18 », 1959, p. 71.
2 Georges Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, « Idées », 1973, p. 66.
3 « Le sacrifice est lâantithĂšse de la production, faite en vue de lâavenir, câest la consumation qui nâa dâintĂ©rĂȘt que pour lâinstant mĂȘme. Câest en ce sens quâil est don et abandon », ibid.
It is usual to oppose the sacred to the profane. But another opposition tends to take its place, the one that confronts the sacred with desacralisation. Today, for example, what stops us from instantly and empathetically detecting the link that exists between the experience of war and the sacred, is the fact that our intelligence, in order to understand, starts by desacralizing. We cannot hold it against it, as it is part of a critical work of demystification capable of preventing the fanaticization of the relationship with the sacred, but we cannot pass another danger over in silence, the one that associates desacralization with the loss of the meaning of life itself.
It is possible to do a quick cover in three steps: evoke the strength of the bond that associates sacrifice and the sacred, the commitment of the soldier including what we call the supreme sacrifice ; then evoke two figures of the loss of the sacred, by insisting on the fact that the desacralization of life is not comparable to the desacralization of fanaticism ; finally, ask ourselves how our postmodern sensitivity itself could, maybe, find another way of detecting a link between death and the sacred in military experience.
- The sacrifice and the sacred
Let us start by rethinking the sacred in connection with sacrifice. Joseph de Maistre wrote âThe war is divineâ in Les SoirĂ©es de Saint-PĂ©tersbourg*. It âis divine in the way in which it breaks outâ, it is âdivine in its resultsâ and it is âdivine in the indefinable force that determines its successâ (seventh dialogue). If we connect this formula to his theory of human sacrifices, we see that we are dealing with a real blind belief in shed blood. In the eyes of Maistre, the very vitality of life demands blood and the profusion of violence of human sacrifices in primitive religions would only anticipate a universal religious truth that want âredemption through bloodâ (Enlightenment on sacrifices), that is to say purification through blood. The bloodshed and the horror of the sacrifices would thus have a precise meaning, that of salvation or communication through blood: âHow to not think that paganism could not have been wrong about an idea as universal and as fundamental as that of sacrifices, that is to say of redemption through blood?â
This type of discursive reasoning is both fascinating and shocking. It fascinates us because it clearly says that the measuring scale of the intelligibility of the sacred is not the individual but the history of civilizations, that is to say the history of the world. It is the history of humanity as a whole that gives a sacred place to sacrifice (we can reread RenĂ© Girard in this way): the profusion of blood of human sacrifices in primitive religions (like the Aztecsâone) or in mass wars (like World War I) represents such excessive violence and human losses that it exceeds the ordinary limits of human intelligence so much that it has come to see this profusion as supernatural or âdivineâ, so inhuman that it would become superhuman.
But this general dimension of the sacredness of sacrifices only makes more tragic and immensely touching the ordeal of the solitary death, unwitnessed and abandoned by all, of the soldier individually sacrificed, because he cannot himself know that he is contributing to the history of civilizations and cannot even live this apotheosis of the minute, which converts into the infinite. The pomp of the national funeral only gives a slight idea of this dimension of the sacred, which makes every soldier an unknown soldier, or at least, a little-known soldier because it is impossible to put into words his particular sacrifice, knowing that first of all words only translate general points or calculations and that they incapable of reaching the unique depth of what is absolutely innermost.
At a second level of reading, the discursive reasoning of Joseph de Maistre shocks us because it links up too mechanically the purification through blood and the passion of Christ. He would like to show that paganism anticipates the truth of Redemption, that of the refreshing and salutary sacrifice, which is real self-sacrifice without compensation ; but, in actual fact, we rather have the impression that he paganizes Christianity by making it what could justify and encourage brutal, primitive or savage practices. This resembles a barbarization of Christianity rather than a Christianization of sacrifice. When we read this terrible formula âthe earth asks for bloodâ, we have the impression of dealing with a sacrificial mechanism rather than spiritualization.
- The oblivion of the sacred
The outrageousness of such a call for sacrifice leads in no roundabout way to the need to desacralize the sacred when it is synonymous with tribalism and when it supports violent identities, that is to say the memberships that need to destroy the other in order to be oneself. Yet, we must acknowledge that, to a great extent, tribal sacralization itself is part of the military experience, even if we know perfectly well that it does not confine itself to it.
The sacred nature of the national flag, for example, has a mobilizing power that makes one capable of the greatest sacrifices, but how to know if it is sacrifice that creates the sacredness of the flag or if it is the fetishism of the flag that causes sacrifice? How to distinguish between mysticism and tribalism, and how to prevent the mysticism of the flag from embodying nothing other than a tribal feeling? Intellectually and abstractly, it is easy to make the distinction. Tribal sacralization consists in placing our national, ethnic or religious membership above everything, and it then starts up an incredible psycho-moral energy. But the condition is indeed dreadful in terms of war violence for, if the tribe places itself above everything, it means that she place the opposing the tribe above everything, which feeds the destructive dynamics of tribalism, whose inclination is to live from war at the price of the otherâs annihilation. We have understood that tribal sacralization is archaic and caries within her the risk of absolute death in the sense of foreseeable extermination.
But when holes have been picked at it, an issue remains open. In modern Europe, the confrontation between nationalisms jealous of their sovereignty took place in the name of the characteristics peculiar to Western civilization, that is the universality of the values it defends and for which it accepts the risk of death: freedom, equality, dignity. But can one voluntarily die for philosophical ideas which philosophers themselves do not die for, except in exceptional cases? In other words: is it not necessary to sacralize values by âtribalizingâ them so as to face the death received or given in the name of something that is worth it? Is it not necessary that values resemble us, be they French, Egyptian, Canadian or Indian⊠and therefore that they âtribalizeâ themselves for us to embody them through our death, so that we make them the flesh of our flesh? I am incapable of answering such a question, but one can think that, if it is difficult to entirely transform the tribal into mysticism, the total reduction of mysticism to the tribal must most certainly be avoided.
And yet, we are today in a second age of desacralization, the one that imposed itself as a phenomenon of civilization that we do not yet fully understand. It is no longer the question of a desacralization of tribal violence, but of a desacralization of life.
The sociologist Max Weber dealt with the subject in 1919, so as to make understood that the obsession of progress could destroy the meaning of life â letâs understand by this, in very concrete terms, that the fact of living may become a mere survival, with no goal and no value, a mere reproduction: âThe civilized man can only seize provisional and never definitive. This is why death, in its eyes, is an event that makes no sense. And because death makes no sense, the life of the civilized as it is doesnât either, seeing that on account of its unreasonable âprogressivenessâ it is also an event without meaning1.â In the eyes of Weber, progress being that which confines, in advance, all future to the past, it is a process that devours its own inventiveness, its own productiveness and makes all novelty precarious.
Nowadays, the desacralization of life can be analyzed a cultural phenomenon linked with a certain promotion of human rights. If, for example, I only associate the value of life with what I can get from it, then I only value my life according to my rights that I conceive as rights to pleasure: I claim the right to independence as the enjoyment of my independence, the right to identity as the enjoyment of my identity, the right to property as the enjoyment of my property. But it is here a cultural phenomenon as soon as is imprinted in the minds the conviction that the subjective right of each one rest, in the last resort, on the preservation of life as enjoyment of life ; But by reasoning like this, we undermine the value of life in the sense that we desacralize it by making a mere consumer good, a period of time to manage and whose management must be optimized ; We could thus count, at the time of our death, all of our telephone calls and our Internet uses, and we could then present all the management that served in increasing the value of the time we had to live, that is to say in maximizing its benefit. There is no need to complain, this is what we call happiness⊠We reduce existence to foreseeable time and the law and order obsession that characterizes our time is a sign of it ; we are almost tempted to say that we hold on all the more fiercely to the desire for safety that the life we are trying to protect is without meaning, in the sense of setting new targets for oneself, because its value so totally concentrated itself in the duration, in the durability and in the mere preservation of oneself.
We thus understand why commonplaceness, which always made subservience its main satisfaction, can become a desacralizing force of the first order, to such an extent that democracy is itself in danger of perishing from it.
- Postmodern sensitivity and the sacred
It is clear that this disillusionment does not make very capable of understanding other ways of giving meaning to life, and which the risk of death is precisely a part of. Should we conclude that postmodern sensitivity might have become forever incapable of finding again the path of the sacred? In a first approximation, we can say that it is rather tempted, on the contrary, by a return to tribal and elementary forms of the sacred: clans, mafias, gangs, etc. are the places, terrible but efficient, of new sacralizations of violence. However, this tribalism remains ideological and institutionally on the fringe.
On the other hand, another way of returning, maybe and paradoxically, to the sacred, presents itself to postmodern sensitivity with the experience of disasters. Disaster, like a tsunami, for example, totally routs utilitarianism that serves as a base to the most basic desacralizations. When the outburst of natural or human forces exceeds the extent of our calculations, the question âwhat is the useâ becomes both ridiculous and horrible, and only serves to observe the unintelligibility of such excesses. After an earthquake, after a war, after a genocide, asking âx millions deaths, what is the use?â forces to observe, in an absolutely tragic manner, that it is intended to be useful, that it transports us to another order of the experience possible. We are merely dealing with incredible expenditure, totally unproductive, with excess in the wasting of resources.
It is this way that we go back to the risk of death in military experience. When soldiers have been killed in action and we want to pay homage to them as victims of duty, we hasten to celebrate the meaning of their sacrifice by insisting on the fact that they did for a cause: they died for France, for freedom, for law⊠We then choose to identify the meaning of their action with its usefulness ; we want their sacrifice to have not been in vain. And it is certainly true that it hasnât been pointless since it brings us together, strengthens our ties and fuses our common destiny.
However, this homage is a also a way to bring something that is beyond us back to a merely human and ordinary scale ; we offer them to have been useful, but by erasing the tragic, the inexplicable and the unbearable of their death. And yet, we are vaguely conscious of being very close to an experience of the sacred. To account for this, I cannot find a better formula than this one, taken from Georges Bataille: âThe power that death generally has, sheds light on the meaning of sacrifice, which functions like death, in that it restores a lost value by the means of the abandonment of this value2.â The formula is a little metaphysical, but it is possible to illustrate it in quite concrete terms by evoking the example of an already old film, which had already brought tears in its day: The Cranes are flying (Mikhail Kalatozov, 1957, Palme dâor at the Cannes Festival in 1958). It tells the story of the death of a really young man in the war. This young soldier is full of a shared and intense love, and he is going to die alone, in the middle of the woods, in a radiant nature and under a perfectly blue sky. Why then is there a profound emotion in the audience? It is because the idea that sacrifice is like the gift of what is lost is illustrated3. This young man loses all at once all the promises of the future: love, happiness and the adventure of a complete life. It is the total and brutal destruction of all that was possible that suddenly makes us see it in its infinite and unique value, in what it has that is absolutely precious, priceless, with no market value ; The value of what is thus lost is revealed in an almost mystical way, and death thus resembles something that is similar to a Revelation. The soldier does not, through his death, produce the value of the happiness and of the love that he loses, but his death reveals the splendour, definitely out of reach, of what is for ever impossible to reproduce ; The death of the soldier thus âdeifiesâ a little, if we dare such an image, the life of those who remain after him because this life finds itself raised above the mere survival, above the mere fear of death. We find the intuition of Hegel: the life that only persists in the fear of death is a servile life. Only the life that carries life beyond itself is free.
The fiancée of the soldier will give this death another posterity, which brings us back to the social sacralization of the victims. After having suffered the shock of the tragedy, she knows that she must experience the sacrifice of happiness, which she expected would bring a meaning to her life. We know the end of the story: she chooses the political commitment for the communist cause, in such a way that this cause finds itself sacralized into a social meaning and no longer metaphysical, that is to say it finds itself valued at the price of the accumulated sacrifices of the living and of the dead. We go back to the logic of social usefulness, and we must admit that war cannot be unknown to it by its political function.
We shall conclude on this double dimension of the sacredness of death in military experience: metaphysical and mystical dimension, on the one hand, which is the gift of what is lost, that is the splendour of the hope to live ; socially useful dimension, on the other hand, when the survivors convert the military losses into a political and social gain.Â
1 Max Weber, âLe mĂ©tier et la vocation de savantâ in Le Savant et le Politique, Plon, â10/18â, 1959, p. 71.
2 Georges Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, « Idées », 1973, p. 66.
3 âSacrifice is the opposite of production, done in view of the future, it is the consumation that has significance only in the present instant. It is in this sense that it is gift and abandonmentâ, ibid.