N°36 | L’action militaire, quel sens aujourd’hui ?

Monique Castillo

Société héroïque et société posthéroïque : quel sens pour l’action ?

Le qualificatif de « posthĂ©roĂŻque Â» avait un sens nettement pĂ©joratif en 2005 lorsque, dans son premier numĂ©ro, la revue Inflexions posait la question : « L’action militaire a-t-elle un sens aujourd’hui ? Â» On parlait alors beaucoup du dĂ©sengagement militaire de l’Europe, de sa « religion de la retraite Â», de sa volontĂ© d’impuissance, si bien qu’être considĂ©rĂ© comme un « kantien Â» devenait, pour un EuropĂ©en, presque une injure.

Certes, les EuropĂ©ens sont des kantiens en tant qu’ils sont les hĂ©ritiers de l’idĂ©al cosmopolitique de paix qui a Ă©tĂ© conçu par Emmanuel Kant1 et qui a inspirĂ© la SociĂ©tĂ© des Nations puis l’universalisme moral de l’onu ; et ils sont « redevenus Â» kantiens, si l’on peut l’exprimer ainsi, au moment de la chute du mur de Berlin, en ce sens que l’Europe semblait vĂ©rifier, en 1989, la prĂ©diction du philosophe, en faisant de la paix et de l’arbitrage ce qui devait dĂ©sormais remplacer l’épreuve de force dans les relations internationales. Mais ĂŞtre qualifiĂ© de « kantien Â» comme synonyme de pacifiste postmoderne amateur d’un retrait de l’Europe hors de l’histoire mondiale est autre chose : c’est ĂŞtre accusĂ© de lâchetĂ© et ĂŞtre rĂ©cusĂ© pour une option sĂ©curitaire fondĂ©e sur un total dĂ©ni de la rĂ©alitĂ© internationale. L’opinion publique jugeait alors insupportable la mort des soldats au combat ; les dĂ©mocraties ayant aboli la peine de mort pour les crimes de sang, la guerre n’apparaissait plus que comme ce qui tue des innocents, une injustice et une incohĂ©rence morale qui conduisait Ă  cultiver la victimisation du militaire contre l’hĂ©roĂŻsation du combattant.

Aujourd’hui les choses ont changĂ©, et avec elles le besoin de comprendre et de rĂ©flĂ©chir. Le but de l’action militaire est toujours la sĂ©curitĂ© collective et le maintien de la paix – qui s’en plaindrait ? â€“, mais la dangerositĂ© du monde ne peut plus ĂŞtre niĂ©e, pas plus que sa complexitĂ© et son incertitude croissante en matière gĂ©opolitique. « PosthĂ©roĂŻque Â» prend ainsi peu Ă  peu un autre sens, propre aux sociĂ©tĂ©s qui dĂ©pensent toute leur Ă©nergie aux travaux d’Hercule de la performance constamment repoussĂ©e vers « toujours plus Â» d’adaptation Ă  l’innovation perpĂ©tuelle. C’est le contenu moral et politique de cette nouvelle signification qu’il est utile de chercher Ă  cerner.

  • Le moral dans la guerre et la rĂ©publique hĂ©roĂŻque

Les historiens de la politique font commencer Ă  la RĂ©volution française le tournant vers des guerres dites « idĂ©ologiques Â», dans lesquelles une nation se bat pour dĂ©fendre des idĂ©es, des normes et des principes. L’énergie de la volontĂ© est portĂ©e par des facteurs mentaux et affectifs, et l’on passe de la guerre des princes (guerres de conquĂŞte) Ă  la guerre des peuples (guerres de patriotes). La RĂ©volution fait du citoyen un soldat, la conscription obligatoire s’identifie Ă  l’impĂ´t du sang.

Mais le terme « idĂ©ologique Â» est contaminĂ© pour avoir servi Ă  justifier des violences d’États gĂ©nocidaires au nom de la logique d’une idĂ©e – c’est ainsi qu’Hannah Arendt caractĂ©rise l’idĂ©ologie â€“ : nazisme, stalinisme, maoĂŻsme, polpotisme... Ce qu’inaugure la RĂ©volution française est plutĂ´t l’entrĂ©e du facteur « moral Â» dans la guerre, le patriotisme devenant une force qui fait que l’énergie physique dĂ©pensĂ©e dans le combat se trouve augmentĂ©e d’une Ă©nergie morale. Ainsi Clausewitz voit dans l’esprit patriotique une vertu guerrière qui compte parmi « les principales puissances morales Â»2.

Le philosophe allemand Hegel a parfaitement perçu comment l’incorporation du facteur éthique dans la guerre caractérisait l’entrée dans la politique moderne. Pour lui, le risque de la mort au combat illustre de façon exemplaire l’engagement moral du citoyen envers l’État3. Un engagement moral qui situe celui-ci à son niveau proprement politique, par différence d’avec la société civile. Alors que cette dernière ne vise que la reproduction des besoins par la satisfaction des besoins, son domaine propre étant économique, l’intérêt général, qui est l’union dans la liberté, est, quant à lui, d’ordre et de rang politiques, ce qui justifie le dépassement de soi de l’individu pour la liberté de l’État en tant que l’État est un acteur stratégique dont le destin se mesure à une échelle mondiale. Alors que la société civile est un ensemble d’intérêts en concurrence, l’État est une volonté collective qui s’affirme sur le plan international dans le concert des nations. C’est en des termes très directs qu’Hegel affirme qu’un État n’est libre que s’il est capable de faire la guerre.

C’est une diffĂ©rence avec le cosmopolitisme pacificateur de Kant, qui pensait – l’estime qu’il portait Ă  la France est pour beaucoup dans son jugement â€“ que les citoyens rĂ©publicains ne voudraient plus lĂ©gitimer la guerre car ils estimeraient qu’elle est l’affaire d’une conception monarchique et dĂ©passĂ©e de la souverainetĂ©-puissance. Pour Kant, la supĂ©rioritĂ© rationnelle des principes portait le monde vers un arbitrage dialoguĂ© ; Hegel, qui a regardĂ© et saluĂ© l’entrĂ©e de NapolĂ©on dans IĂ©na en 1806 comme un Ă©vĂ©nement europĂ©en, pense qu’une valeur se fait reconnaĂ®tre aussi par la lutte.

Il n’est pas difficile de juger, et de condamner, le bellicisme potentiel de cette vision de l’État. Mais on risque de laisser parler le goĂ»t du confort au dĂ©triment de la rĂ©flexion. ĂŠtre capable de faire la guerre signifie d’abord le risque de perdre la vie, le risque de perdre tout ce que l’histoire a apportĂ© Ă  la puissance de vivre, qu’il s’agisse d’un État ou d’un individu. Le risque hĂ©roĂŻse l’action au sens oĂą il prouve la valeur de la valeur de ce qui peut ĂŞtre perdu. Ce qui fait toute la diffĂ©rence entre l’appĂ©tit de violence et le courage. Il n’y aurait pas de courage s’il n’y avait rien Ă  perdre, Ă  commencer par l’amour passionnĂ© de la vie. ĂŠtre capable de lutter, ce n’est pas dĂ©sirer dĂ©truire, c’est aspirer au courage. C’est Ă  cette condition que la citoyennetĂ© prend un sens rĂ©publicain ; ce qui fait la conception hĂ©roĂŻquement morale de la guerre fait aussi la conception hĂ©roĂŻquement morale de la rĂ©publique. Cela ne veut pas dire qu’il faut peiner, souffrir et mourir pour vivre en rĂ©publique, mais qu’il faut le courage d’affronter le risque au lieu de le fuir. L’idĂ©alisation du courage fait le lien culturel et social du rĂ©gime politique rĂ©publicain, ce n’est pas un simple Ă©piphĂ©nomène ou une vertu dĂ©passĂ©e : Ă©lever ses enfants dans le culte de l’effort, affronter la compĂ©tition, rejoindre la vitalitĂ© sociale par l’apprentissage des savoirs transmis, exercer ses talents en dĂ©pit des obstacles… font du courage un mobile crĂ©ateur de confiance collective.

On nomme aujourd’hui « rĂ©silience Â», en adoptant un vocabulaire psychologique, ce que la morale rĂ©publicaine incorporait dans les mĹ“urs, les aspirations communes et les motivations personnelles. L’individu est incitĂ© Ă  dĂ©velopper ses dispositions et ses talents dans la volontĂ© de les faire exister comme des capacitĂ©s collectives : la rĂ©publique est une mĂ©ritocratie hĂ©roĂŻque, elle invite Ă  affronter l’adversitĂ© dans les conflits et les dĂ©bats, Ă  surmonter les perturbations de la vie, Ă  contribuer Ă  la vitalitĂ© du corps collectif. Le courage de vouloir fait le ciment social de la vitalitĂ© rĂ©publicaine – les rĂ©volutionnaires français avaient appris, admirĂ© et imitĂ© le modèle romain.

La diffĂ©rence avec les motivations privilĂ©giĂ©es dans le monde contemporain est visible : le dĂ©passement de soi fait partie intĂ©grante du dĂ©veloppement de soi de l’individu dans la sociĂ©tĂ© « posthĂ©roĂŻque Â» ; on passerait pour passĂ©iste et rĂ©actionnaire si on osait dire qu’un doctorant travaille Ă  honorer sa nation quand il soutient sa thèse ; son directeur de recherche doit se borner Ă  le fĂ©liciter de savoir se rĂ©aliser lui-mĂŞme.

La lettre d’un jeune poilu mort au combat illustre parfaitement la continuitĂ© qui existe entre l’idĂ©e hĂ©roĂŻque de la rĂ©publique et son origine dans la RĂ©volution française : « Je veux, après la guerre, avoir la satisfaction d’avoir fait mon devoir, le maximum de mon devoir. Je veux que personne ne puisse me contester le titre de Français, de vrai et de bon Français. Je suis dĂ©cidĂ© Ă  servir la France le plus vaillamment possible4. Â». ĂŠtre un « bon Français Â», ainsi que ces propos chevaleresques le rĂ©vèlent, ce n’est ni ĂŞtre conformiste ni se plier Ă  un grĂ©garisme bureaucratique, c’est ĂŞtre courageux. C’est encore ce mĂŞme courage qui est respectĂ© dans les tĂ©moignages de la RĂ©sistance. Dans tous les cas, c’est une pensĂ©e non utilitariste de l’engagement politique qui s’exprime, et une conception de la politique totalement centrĂ©e sur la libertĂ© et non sur l’économique. Charles PĂ©guy vĂ©rifie cette conception proprement rĂ©publicaine du courage comme mise en action des capacitĂ©s de chacun dans sa distinction cĂ©lèbre entre la mystique rĂ©publicaine (le citoyen fait vivre la rĂ©publique) et la politique (politicienne) rĂ©publicaine (le citoyen se contente de vivre de la rĂ©publique).

On comprend alors le choc qu’a pu reprĂ©senter l’industrialisation de la guerre. Le courage augmente le soldat de sa propre valeur quand les armes sont Ă  peu près Ă©gales, comme l’observait Clausewitz5. Mais l’intuition que la puissance des armes peut changer le sens du courage et de l’hĂ©roĂŻsme se rencontre dĂ©jĂ  chez Hegel (l’arme Ă  feu rend le courage individuel plus abstrait, plus impersonnel, constate-t-il) et prend une signification historique nouvelle chez un combattant aussi engagĂ© dans la Grande Guerre que le fut, par exemple, Ernst JĂĽnger, observant que « le combat des machines est si colossal que l’homme est bien près de s’effacer devant lui Â»6.

  • Comment l’action militaire interroge le sens de la civilisation

L’armĂ©e prend mieux conscience des mutations de la sociĂ©tĂ© (c’est un civil qui le dit) que la sociĂ©tĂ© ne sait le faire elle-mĂŞme. Parce qu’elle s’interroge rĂ©gulièrement sur le sens de son action (une autre institution, comme l’universitĂ© par exemple, oserait-elle se demander pĂ©riodiquement Ă  quoi elle sert ?), l’armĂ©e instruit la sociĂ©tĂ© sur les manières d’interroger l’avenir de la civilisation du progrès.

Le tournant nuclĂ©aire de la puissance technologique posait la question du sens de l’action militaire en mĂŞme temps que celle de la transformation du lien qui associe la technique et la civilisation. Cette technologie amorçait en effet un dĂ©crochage entre l’éthique et le progrès tel qu’il dĂ©chire encore les esprits par une antinomie tragique entre la force et la justice. La bombe atomique peut servir Ă  Ă©viter la guerre, ce qui sert la justice ; mais la guerre atomique, faisant un usage monstrueux de la force – la mort de milliers de personnes et la mise en pĂ©ril du destin gĂ©nĂ©tique des survivants â€“, rend la force immorale. La sociĂ©tĂ© se trouve devant une impasse morale : ou bien la force sans la justice (cynisme) ou bien la justice sans la force (incantation).

Le tournant engagĂ© par la technologie numĂ©rique a Ă©tĂ© analysĂ©, quant Ă  lui, par le futurologue Alvin Toffler (dĂ©cĂ©dĂ© en juin 2016) et sa femme Heidi Toffler comme l’entrĂ©e dans un âge de la civilisation qui associe Ă©troitement la guerre Ă  la survie Ă©conomique d’un pays7. La sociĂ©tĂ© de l’information, ainsi qu’ils l’expliquent, repose sur la « force cĂ©rĂ©brale Â» : les guerres qu’elle mène utilisent des armes « intelligentes Â» et elle protège une dynamique Ă©conomique qui consiste principalement Ă  convertir l’information en richesse. L’implication de l’économie dans la guerre Ă©tend le besoin de sĂ©curitĂ©, puisque la fragilitĂ© de la haute technologie devient une cause d’insĂ©curitĂ© quotidienne qui ressemble Ă  un Ă©tat de guerre permanent en supprimant la frontière entre l’état de guerre et l’état de paix. Un constat semblable est fait par le gĂ©nĂ©ral Francart qui, dans MaĂ®triser la violence8, cite le thĂ©oricien de l’informatique Pierre LĂ©vy pour expliquer que la culture numĂ©rique englobant tous les moyens de tous les domaines, et la connaissance Ă©tant dĂ©sormais fondĂ©e sur la simulation et la modĂ©lisation, l’intelligence devient action par anticipation.

La thĂ©matique actuelle du « soldat augmentĂ© Â» inaugure un nouvel Ă©tage de sophistication, qui outrepasse le stade du soldat Ă©quipĂ© d’outils intelligents (augmentation extĂ©rieure) par une augmentation intĂ©rieure au corps mĂŞme du combattant, portant au-delĂ  de leurs capacitĂ©s normales ses facultĂ©s Ă©motionnelles et cognitives. Sur ce terrain, l’armĂ©e conduit assez loin la rĂ©flexion et la recherche, qui ne sont pas simplement militaires mais hautement civilisationnelles.

La revue Inflexions a consacrĂ© un numĂ©ro Ă  cette question afin d’éclairer les enjeux humains, Ă©thiques aussi bien qu’économiques de l’augmentation de l’homme par l’homme9. L’analyse qu’y a dĂ©veloppĂ©e le chercheur Didier Danet10 aide Ă  comprendre, dans le cadre de notre interrogation, le changement de sens du terme « posthĂ©roĂŻque Â» quand on l’applique Ă  la sociĂ©tĂ© d’économie numĂ©rique. Admettons, pour simplifier, que le mot « hĂ©roĂŻque Â» dĂ©signe la personne augmentĂ©e par son propre courage en tant qu’élĂ©ment moral patriotique de la citoyennetĂ© moderne – ce que l’on a appelĂ© ci-dessus « la rĂ©publique hĂ©roĂŻque Â». On peut alors nommer « posthĂ©roĂŻque Â» non pas la sociĂ©tĂ© qui manque de courage, mais celle qui gère tout autrement sa dĂ©pense Ă©nergĂ©tique Ă  l’âge oĂą l’innovation ne vise qu’à reconduire indĂ©finiment le processus de la course Ă  l’innovation. Ce qu’il faut alors interroger est le lien qui existe entre l’augmentation transhumaniste des individus et l’accĂ©lĂ©ration vertigineuse du rythme de la concurrence Ă©conomique mondiale.

Or l’éclairage de Didier Danet instruit utilement sur une imbrication si Ă©troite entre l’économie et la culture qu’elle tend Ă  s’imposer aux militaires (ce qu’il explique) comme Ă  l’ensemble de la sociĂ©tĂ© civile (ce que nous en dĂ©duisons). Il enregistre trois constats :

  • le processus concurrentiel de la course Ă  l’innovation est inĂ©luctable et irrĂ©versible, il faut donc suivre le mouvement (raisonnement pragmatique) ;
  • la raretĂ© des ressources dans le domaine militaire ne signifie pas seulement que l’armĂ©e manque de candidats au recrutement, mais, plus profondĂ©ment, que c’est la compĂ©tence individuelle que l’innovation technologique rarĂ©fie : plus les actions sont complexes et risquĂ©es, plus le personnel compĂ©tent est rare. Au point que le soldat finit par ĂŞtre considĂ©rĂ© comme un « maillon faible Â» face Ă  l’outillage technologique de pointe – il est humain, fragile, Ă©motif et cognitivement moins performant qu’un ensemble de logiciels interconnectĂ©s. Ce constat concerne, certes, les militaires, mais il interroge aussi la sociĂ©tĂ© civile : la haute technologie n’aura-t-elle pas besoin, dans toute vie professionnelle, d’employĂ©s qui seront, eux aussi, augmentĂ©s ? ;
  • l’impĂ©ratif de performance s’est gĂ©nĂ©ralisĂ© et s’applique aux entreprises publiques, comme l’armĂ©e, aussi bien que privĂ©es. Or la technologie ne cesse de renforcer la part qui revient au capital au dĂ©triment du travail, l’exemple extrĂŞme Ă©tant la situation oĂą le robot remplace le travail humain. Dans ce contexte, il apparaĂ®t que l’augmentation biotechnologique des facultĂ©s humaines pourrait venir compenser le retard du travail sur le capital. L’augmentation robotique de l’homme correspondrait ainsi Ă  l’avenir d’un modèle Ă©conomique entièrement consacrĂ© Ă  l’augmentation de la performance en matière de rentabilitĂ© et de rĂ©sultats.
  • Après le « post Â», retour Ă  la question du sens

Joindre l’éclairage Ă©conomique de cette analyse Ă  l’éclairage anthropologique du prĂ©sentisme11 aide Ă  comprendre comment la haute technologie militaire peut renseigner sur le devenir de la civilisation high-tech. Car ce qui change avec le culte de l’efficacitĂ© dans tous les domaines de l’existence, c’est primordialement le rapport de l’homme au temps. Une toute nouvelle organisation de la temporalitĂ© collective marque la fin de l’action Ă  long terme – qui Ă©tait l’âge du progrès crĂ©ateur d’avenir â€“, tandis que s’impose l’urgence d’un rattrapage par le facteur humain d’une anticipation technologique qui n’aura pas de fin puisqu’elle n’œuvre qu’à sa propre et inlassable reproduction. Le travail humain se trouve ainsi condamnĂ© Ă  stationner dans un Ă©ternel prĂ©sent, tout comme le hamster joue des pattes pour rattraper le mouvement de la roue qu’il rĂ©active lui-mĂŞme par cet effort sans terme.

Il en rĂ©sulte que l’urgence qui dĂ©termine aujourd’hui le rythme de toute la vie professionnelle ne signifie pas que l’on se rapproche d’un but, mais qu’il n’en existe pas. L’homme du prĂ©sent perpĂ©tuel ne connaĂ®t que l’actualitĂ© qui commence et finit avec lui, il est enfermĂ© dans une immĂ©diatetĂ© qui dĂ©vore les autres dimensions du temps. Une rhĂ©torique sĂ©curisante, mĂ©diatique, politique ou pĂ©dagogique, sacralise l’aujourd’hui pour masquer l’absence d’avenir, mais elle ne supprime l’attente, et l’angoisse, que par incapacitĂ© d’annoncer un avenir rĂ©alisable par l’homme et en mesure de mobiliser le labeur de l’humanitĂ© entière ; dans le prĂ©sent, le rĂ©agir remplace l’agir.

Cet homme de l’éternel prĂ©sent nie la mort et la mortalitĂ© en sacralisant et en transformant le corps dont il fait le support de l’illusion d’un prĂ©sent Ă  jamais perpĂ©tuable : « L’homme nouveau est l’homme gĂ©nĂ©tiquement parfait, sain et robuste, vivant le plus longtemps possible. [...] De fait, l’esprit utopique ne repose plus sur le dĂ©passement, mais sur la transgression des frontières entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la machine12. Â»

La diffĂ©rence entre le dĂ©passement de soi et la transgression des frontières de l’humain est une autre façon de comprendre et de nommer ce qui distingue la sociĂ©tĂ© hĂ©roĂŻque de la sociĂ©tĂ© posthĂ©roĂŻque. Elle marque la rupture entre le monde postmoderne et la modernitĂ© – celle-ci se caractĂ©rise par une historicitĂ© crĂ©atrice d’anticipations (l’humanitĂ© rĂ©conciliĂ©e, la moralisation de l’espèce humaine, le travail promoteur d’humanisation...). Cette fracture n’est pas simplement un changement de rapport au temps, c’est une transformation du sens donnĂ© Ă  l’existence. Pour un moderne, la perfectibilitĂ© humaine fait de chaque individu un ĂŞtre de projet, de progression et de promesses ; elle conçoit le progrès comme le fruit du labeur inventif de l’espèce ; elle donne sens Ă  la marche universelle de l’humanitĂ© vers le mieux, chaque gĂ©nĂ©ration confiant Ă  la suivante le dĂ©pĂ´t des efforts et sacrifices cumulĂ©s, faisant ainsi du genre humain le dĂ©positaire d’une immortalitĂ© potentielle, l’advenir de celui qui naĂ®t après formant lien avec la disparition de celui qui meurt.

Mais quand le « post Â» (posthĂ©roĂŻque, postmoderne, postmĂ©taphysique, postindustriel, postfactuel...) n’est suivi de rien d’autre que de lui-mĂŞme, cette stagnation dans une immobile survie aux coĂ»ts toujours plus Ă©levĂ©s force Ă  constater le besoin de penser, de vivre et de dĂ©sirer autrement.

Ă€ quoi sert donc l’efficacitĂ© si elle rĂ©duit toute rĂ©alitĂ© et tout effort Ă  elle-mĂŞme ? L’augmentation technologique correspond, en effet, Ă  une rĂ©duction au mĂŞme de toute activitĂ©, une rĂ©duction de toute inventivitĂ© au mĂŞme but : la performance. Innovation, rentabilitĂ©, efficience dĂ©truisent ainsi l’avenir pour asservir l’esprit Ă  l’opportunitĂ© sacralisĂ©e du moment prĂ©sent. Plus le rĂ©el se complexifie, se diversifie, se multiplie et se divise, plus le culte du savoir se simplifie, se schĂ©matise et se rĂ©pète. Mais rĂ©duire toute activitĂ© Ă  l’efficacitĂ© est-il Ă  jamais l’unique vĹ“u de l’augmentation du soldat d’aujourd’hui et du citoyen de demain ? Si tel est le cas, c’est la voie ouverte Ă  une destruction du sens de l’action militaire aussi bien que de la civilisation occidentale : rĂ©duction de l’éthique au technique, du spirituel au matĂ©riel, du dynamique au mĂ©canique, du politique Ă  l’économique.

Un coup d’œil mĂ©taphysique fait revenir Ă  la question du sens, car mĂŞme l’efficacitĂ© a besoin d’être vĂ©cue comme une valeur, et les valeurs qui portent Ă  l’action sont des fonctions de l’esprit, de l’esprit qui pense, qui agit et qui crĂ©e. Alors que la valeur est un irrĂ©ductible, le culte simplificateur de la performance Ă  tout prix se borne Ă  vider la rĂ©alitĂ© de toute signification autre que la captation d’opportunitĂ©s rentabilisables. Il fait oublier que la grandeur de la pensĂ©e est de donner sens Ă  ce qui la dĂ©passe : la rĂ©alitĂ© du monde (qu’elle ne crĂ©e pas), l’infini des possibles (qu’elle ne rĂ©alisera jamais), la violence des conflits entre volontĂ©s souveraines (aux imaginaires irrationalisables), l’inĂ©luctabilitĂ© de l’histoire universelle (qui se fait avec ou sans nous), le tragique du choix dans l’inconnu (qu’aucune science ne peut supprimer).

C’est Ă  cette Ă©chelle cosmique de ce qui fait la rĂ©alitĂ© d’un monde que nul ne maĂ®trise que se mesure le sens de l’action militaire aussi bien que de l’action politique, leur Ă©gale irrĂ©ductibilitĂ© Ă  l’obsession de performances calculĂ©es Ă©tant ce qui laisse une place au gĂ©nie et au sublime dans la dĂ©cision. Aussi le sens de l’action militaire est-il au-delĂ  de l’efficacitĂ©, tout comme le sens du politique est au-delĂ  de la simple instrumentalitĂ©, un sens qui se rĂ©vèle quand il porte l’action au-delĂ  de l’utile.

1 Emmanuel Kant, né et mort à Königsberg (aujourd’hui Kaliningrad), s’est rendu célèbre en France par son Projet de paix perpétuelle publié en 1795.

2 C. von Clausewitz, De la guerre (1832-1837), livre III, chapitre IV, Paris, Perrin, 1999.

3 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1821), § 324.

4 H. Lange, Paroles de poilus. Lettres et carnets du front. 1914-1918, Paris, Flammarion, « Librio Â», p. 16.

5 C. von Clausewitz, op.cit., p. 149.

6 E. JĂĽnger, La Guerre comme expĂ©rience intĂ©rieure, trad. F. Poncet, Paris, Christian Bourgois, 2000, p. 162.

7 A. et H. Toffler, Guerre et contre-guerre. Survivre Ă  l’aube du xxie siècle, Paris, Fayard, 1994.

8 L. Francart, MaĂ®triser la violence. Une option stratĂ©gique, Paris, Economica, 2002, p. 308.

9 « Le soldat augmentĂ© ? Â», Inflexions n° 32, 2016.

10 D. Danet, « Performance et ressources humaines Â», Inflexions n° 32, 2016, pp. 29-45.

11 Le terme désigne la réduction du temps à la seule dimension du présent.

12 Z. LaĂŻdi, Le Sacre du prĂ©sent, Paris, Flammarion, « Champs Â», 2000, p. 170.

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